„Zack: Kam der blöde Tod.“ Im November 2004 starb Tine Plesch unerwartet an den Folgen eines septischen Schocks. Mit ihrem Tod ging dem Popjournalismus eine scharfsinnige Stimme verloren. Angetrieben von der Frage, wie sich Frauen – ob als Produzentinnen oder Konsumentinnen – hier verorten können, definierte Tine Plesch die Koordinaten der Poplandschaft neu, unter anderem als Moderatorin beim Nürnberger Freien Radio „Z“, als Journalistin und als Mitherausgeberin des popkritischen Magazins „testcard“. Ihren Beiträgen ist es mit zu verdanken, dass Gender kein weißer Fleck mehr in linksalternativen Medien ist. In „Rebel Girl. Popkultur und Feminismus“ erscheint eine Auswahl von Tine Pleschs Artikeln nun endlich in gebündelter Form. Herausgekommen ist eine Textsammlung, die ihre Wege noch einmal geht – und dabei viel Neues entdeckt.

Vorfahrtsstraßen. Popkultur, das war immer schon ein Spiegelbild gesellschaftlicher Zustände, war Tine Plesch überzeugt. Unabänderlich sind die Produktionsweisen der Popindustrie in das patriarchal-kapitalistische Gesellschaftssystem eingebunden. Und was am Ende rauskommt, ist in den allermeisten Fällen männlich codiert.
Tine Plesch thematisiert diese Schräglage: Ihrer Ansicht nach können Frauen nur dann im Popbusiness erfolgreich sein, wenn sie mit den Regeln einer normierten Weiblichkeit konform gehen. Ob Madonna, Britney Spears oder Christina Aguilera – den Chartmusikerinnen ist gemeinsam, dass sie „in halbvergessen geglaubten Sex-Objekt-Posen“ den heteronormativen, männlichen Voyeurismus bedienen. An der Männerdominanz der Musikszene ändert dann auch die Genre-Bezeichnung „Frauenband“ wenig, mit der explizit auf die Existenz weiblicher Künstlerinnen aufmerksam gemacht werden soll. Denn da sitzen Frauen, so Tine Plesch, „ungefragt und mit den besten Absichten versehen mal wieder am Katzentisch“.

Seitenstraßen. Auch die Indie-Musikszene macht es sich mit der Haltung bequem, dass es, solange es den Kapitalismus gibt, eben auch zwangsläufig die Unterdrückung der Frauen gebe. Selbst die als politisch korrekt gefeierten Subkulturszenen, wie Hardcore oder Straight Edge, entpuppen sich bei genauerer Betrachtung als vornehmlich weiße Männerwelt.

Diese Kluft zwischen politischem Anspruch und gelebter Realität kritisiert Tine Plesch in vielen ihrer Texte. Sie deutet aber auch auf Verschiebungen – nicht nur im Pop – hin und zeigt auf, dass sexistische Zustände bereits von vielen Künstler_innen angegriffen werden. Mit Witz und Ironie, so analysiert Plesch, machen sich Popsong-Lyrics über die alte Rollenverteilung lustig: „Für ’ne Frau gut“, singt etwa die Punkband Hans-A-Plast, und als „Pärchenlüge“ bezeichnen die Lassie Singers das heterosexuelle Konzept der Zweierbeziehung. Zum Schreien komisch sind diese Artikel, in denen die schlagfertige Tine Plesch zeigt: Kritik muss nicht immer humorlos sein.
Plesch wendet sich auch so sensiblen Themen wie zum Beispiel Gewalt gegen Frauen in Popsongs zu. Stinksauer nimmt sie dann die Texte deutscher Rapper auseinander und deklariert affirmative Plattenbesprechungen einmal mehr als Ergebnis eines verkommerzialisierten (männlichen) Popjournalismus.

Ausfahrten. „Ich will, dass erstmal die Frauen sprechen“, schreibt Tine Plesch. Ihrer Meinung nach muss es mehr Schriftstellerinnen, Journalistinnen, Musikerinnen geben – schlichtweg mehr Frauen, die sich trauen, den Pop für sich mitzugestalten. Ermutigendes Beispiel ist die Autorin Dorothy Parker, deren Werke zwar in keinem literarischen Kanon auftauchen, die aber den US-amerikanischen Männerverein um Hemingway und Fitzgerald mit ihrem spitzzüngigen Humor ganz schön aufgemischt hat. Auch die auf der Riot-Grrrl-Action-Philosophie basierende Idee der Ladyfeste verteidigt Tine Plesch als eine sinnvolle Art der Selbstermächtigung.
„Rebel Girl“ holt ins Bewusstsein, dass es – trotz Einheitsbrei und Kommerzialität – „das Rebellische im Pop“ noch immer gibt. Dass wir nicht den Kopf in den Sand stecken dürfen, sondern weitermachen müssen, ganz gleich welchen Geschlechts. In diesem Sinne appelliert Tine Plesch im letzten Satz von „Rebel Girl“: „Dranbleiben.“

Tine Plesch: Rebel Girl. Popkultur und Feminismus. Editiert von Evi Herzing, Hans Plesch und Jonas Engelmann
Ventil Verlag 2013, 15,40 Euro

Tine Pleschs Texte zu Feminismus und Popkultur haben bis heute nichts an Relevanz verloren. Auch für den Ventil-Verlag spielte die Journalistin eine zentrale Rolle – etwa bei der Herausgabe der „testcard“-Reihe. Umso näher lag die Idee für den Verlagsmitarbeiter Jonas Engelmann, gemeinsam mit Hans Plesch und Evi Herzing eine Sammlung von Tine Pleschs Texten herauszugeben.

an.schläge: Tine Plesch war eine sehr aktive Autorin, Journalistin und Moderatorin beim freien „Radio Z“ in Nürnberg. War es einfach, aus der Fülle der Materialien auszuwählen?

Evi Herzing: Anfangs war es sehr verzettelt. Die Texte waren in diversen Fanzines, in der „testcard“ oder im „Yot-Infozine“ erschienen. Bernd Distler, ihr damaliger Lebensgefährte, hatte viele Texte und auch einige Radiosendungen und Vorträge in einem Online-Archiv zusammengetragen. Die Radiosendungen konnten wir leider nicht mit aufnehmen, aber ich denke, wir haben ganz gut ausgewählt. Einig waren wir uns alle sofort bei ihrem Text „Gender Trouble – Billy Tipton und ihr Leben als Mann“ über eine Musiker_in, die in den 1930er-Jahren als Mann und Pianist, Saxofonist und Entertainer auf nordamerikanischen Bühnen auftrat.
Für mich ist Tine nicht nur die Frau, die über Feminismus geschrieben hat, sondern eine, die einen weiten Blick auf das Feld hatte und Künstlerinnen auch ein Podium gegeben sowie ihre Geschichten nacherzählt und sichtbar gemacht hat.
Die einzelnen Kapitel sind als Straßenatlas angelegt. So gibt es Vorfahrtsstraßen, in denen die Bezeichnung „Frauenband“ diskutiert wird, oder Seitenstraßen, in denen die Ambivalenz des weiblichen Humors untersucht wird. Warum habt ihr dieses Bild gewählt?
Wir saßen vor den kleinen Häufchen von Texten und wollten die Zusammengehörigkeit benennen. Gerade beim Artikel „Trinken, aber gar nicht immer übers Trinken schreiben“ kam uns das Bild des Auswegs, der Ausfahrt in den Sinn, und die weiteren Straßenbezeichnungen für die einzelnen Kapitel folgten. Gänzlich ohne Straßennamen kommt der schöne Einstiegstext „Büste und Büstenhalter“ aus, einer der wenigen persönlichen und humoristischen Texte von Tine.

Tine Plesch prangerte die männlich dominierten Geschlechterverhältnisse und sexistischen Rollen in der Popkultur an und schrieb in einer Art Spurensuche nach (feministischen) Künstlerinnen und Musikerinnen gegen diese an. Sind Frauen in den letzten zehn Jahren in diesem Feld selbstverständlicher und präsenter geworden?

Einerseits hat sich viel getan: Es ist einfacher als Frau auf Tour zu gehen, die blöden Sprüche nehmen ab, und es gibt viel mehr selbstbewusste Frauen, aus dem Do-it-yourself-Umfeld ebenso wie im Pop. Andererseits gibt es einen Backlash. Im HipHop kommen Rapperinnen oder Beatbastlerinnen kaum vor, der weiße Indie-Bereich bleibt unangetastet, und auch die Ästhetik geht zurück zu den Mädchen im Kleidchen und mit langen Haaren. Problematisch finde ich diesen Rückwurf auf die schüchterne Heimchenfigur.

Tine Plesch sprach sich für die (Selbst-)Bezeichnung als „Frauenband“ aus, gerade auch, um sie sichtbarer zu machen. Wie hältst du es mit diesem Begriff?

Ich kann das Wort nicht ausstehen und wähle lieber Umschreibungen, die weniger auf das Geschlecht reduzieren. Wenn ich eine Info für eine Veranstaltung schreibe und die Musikerin oder die Band feministische Inhalte benennt, nehme ich es auf, wenn es in den Texten oder im Auftreten keine Rolle spielt, ist es mir zu platt.

Wie war das in deiner ehemaligen Band The Flamingo Massacres, in der du zusammen mit zwei weiteren Frauen von 1997 bis 2002 gespielt hast?

Am Anfang haben wir diese Bezeichnung bewusst nicht mit aufgenommen. Nachdem allerdings in einer Review von X-Mist, unserem späteren Label, unsere Schlagzeugerin Micha als Mann beschrieben wurde, konnten wir das so nicht stehen lassen. Trotzdem blieb es für uns ein blödes Wort, und wir ließen unsere feministischen Anliegen über die Songtexte einfließen. Mittlerweile arbeite ich lieber mit dem Begriff „queer“.

In ihren Aufsätzen konstatierte Tine Plesch, zu Beginn des 21. Jahrhunderts gebe es noch immer Berührungsängste mit dem Wort Feminismus. Inwiefern gehen heute Feminismus und Popkultur zusammen?

Es ist immer noch nur eine kleine Szene, die sich auf den Feminismus bezieht. Bei den Popgrößen entscheiden weiterhin die PR-Berater, nach der Formel: „Kann ich, oder kostet es mich Fans?“ Ideelles ist bei ihnen schwerlich auszumachen. Ebenso im großen Indie-Bereich, da dreht sich heutzutage alles schnell um das Marketing. Aber dort wo Feminismus sich im Pop zeigt, gibt es mehr Schattierungen denn je; da dürfte für jede und jeden etwas dabei sein.

Wo kann heute das rebellische und auch feministische Versprechen im Pop liegen?

Im Idealfall kann Pop eine Einstiegsdroge sein, um sich mit Feminismus auseinanderzusetzen. Popfeminismus, so kritisch ich ihn lange gesehen habe, kann, weil er spielerischer und bunter herangeht, helfen, den Kopf von uralten Vorurteilen gegen Feminismus freizuwaschen. Feminismus im Pop wird in verschiedenen Szenen ganz unterschiedlich ausgeleuchtet und bietet die verschiedensten Anknüpfungspunkte.

Die Riot-Grrrl-Bewegung schwappte in den 1990er-Jahren auch nach Deutschland und inspirierte eine Vielzahl von Bands. The Flamingo Massacres war für mich eine der Bands, die diesen Funken weitergetragen hat. Danach kamen die Ladyfeste – und dann erst einmal nichts. Wie ist es heute um das Feld bestellt?

Ich bin ein bisschen raus aus den DIY-Punk-Kreisen. Aber ich sehe, dass es hierzulande viele Frauen in Konzertgruppen und spannenden DIY-Bands gibt, wie etwa Les Trucs, beißpony oder Ex-Best Friends. Jenseits des DIY-Kontextes gibt es Leute wie Emika mit ihrer düster-basslastigen Elektronik und sich offensiv um Sexualität drehenden Texten. Und es gibt in ein paar Städten wieder mehr Interesse an Theorie, Leute veranstalten neben Konzerten und Partys auch Vorträge, die kritisch das Rebellische im Pop (unter)suchen, und da wird Feminismus auch immer ein Aspekt sein.
Heute liegt der Fokus weniger auf dem reinen Frauen-Ding, sondern Feminismus verschmilzt mit queeren Aspekten. Vielleicht ging es einige Jahre lang etwas entpolitisierter zu, aber gerade über die letzten ein, zwei Jahre hinweg regt sich doch wieder etwas. Selbst im bekannteren Pop sind ja mit Leuten wie The Knife, Grimes oder Austra wieder durchaus engagierte Künstlerinnen unterwegs. Ich finde nach wie vor, dass das Rebellische im Pop nicht nur über Texte funktioniert, sondern auch in den Strukturen mitgedacht werden muss, also wie die Szene organisiert ist. Und die DIY-Kultur ist immer noch das emanzipierteste Beispiel dafür.

Tine Plesch: Rebel Girl – Popkultur und Feminismus, ediert von Evi Herzing, Hans Plesch und Jonas Engelmann, mit einem Vorwort von Michaela Melián, Ventil Verlag 2013

Evi Herzing alias Eve Massacre ist Musikerin, DJ, Veranstalterin und Bloggerin.
Kendra Eckhorst ist freie Journalistin in Hamburg.

Fußnoten:
(1) Ich habe schon an früherer Stelle über die eigentümliche Entwicklung des Begriffs Critical Whiteness im deutschsprachigen Kontext geschrieben: http://bit.ly/QMNe4v. Die englischsprachige Fassung gibt es auf meinem Blog: http://ami-go-home.tumblr.com
(2) Siehe etwa den Kommentar zum kürzlichen „Meltdown“ der „Verbündeten“ Tim Wise und Hugo Schwyzer auf Twitter und Facebook, auch als Blogpost von Mia McKenzie: http://bit.ly/19TssEQ
(3) Andrea Smith: The Problem with „Privilege“, http://bit.ly/19pgLWW
(4) Ayse K. Arslanoglu: „Stolz und Vorurteil. Markierungspolitik in den Gender Studies und Anderswo“ in „outside the box – Zeitschrift für feministische Gesellschaftskritik“, 2/2010, http://bit.ly/19Z3tWT (PDF)
(5) Der säkulare Verdacht innerhalb der Linken, der Formen der Spiritualität oft als „Esoterik“ interpretiert, erschwert die Möglichkeiten, Beziehungen mit religiösen Gemeinschaften aufzubauen. Für aktuelle US-Diskussionen über die Verbindung von Spiritualität und social justice siehe: „Out of the Spiritual Closet: Organizers Transforming the Practice of Social Justice“ des Movement Strategy Center, http://bit.ly/1gV9Jjz
(6) http://bit.ly/12PQbEp
(7) Diese „Tipps“ basieren auf einer Reihe von Texten über Verbündete, die ich durch die Jahre gelesen habe. Siehe z.B. http://bit.ly/19ijzrv für Ressourcen und Gruppen wie Catalyst Project und The People’s Institute for Survival and Beyond.
(8) Siehe http://asylstrikeberlin.wordpress.com und http://kottiundco.net.
(9) Dieser tolle Spruch stammt vom Crunk Feminist Collective: http://bit.ly/1gVa2Lb
(10) Für eine Erklärung des Begriffes siehe Kristen Zimmerman vom Movement Strategy Center: http://bit.ly/15yma2q
(11) Diese Fragen basieren auf dem Artikel „Assessing Organizational Racism“ (2001) des Western States Center. Eine deutschsprachige Übersetzung findet sich hier: http://bit.ly/16n8P7T. Für ausführlichere „Anti-Racism Organizational Development Tools“ siehe http://racialequitytools.org sowie „Dismantling Racism: A Resource Book“ (2003) des Western States Center, http://bit.ly/W6LGjq.

Kritische Selbstpositionierung. Der Rückblick auf die Debatten um Rassismen in weißen feministischen Kontexten in den 1990er-Jahren – die schon damals vor allem den Interventionen der Migrantinnen- und Schwarzen Frauenbewegung zu verdanken waren – ist auch heute noch interessant; besonders in Bezug auf die umstrittene Frage, welche Bedeutung „Identität“ für eine antirassistische Praxis besitzt. Es scheint weitgehend in Vergessenheit geraten zu sein, dass feministische Aktivistinnen schon damals versuchten, das Verhältnis zwischen der eigenen gesellschaftlichen Positionierung und möglichen politischen Positionen zu reflektieren – nicht zuletzt in Form von Selbstpositionierungen, die politischen Statements vorangestellt wurden und die die bekannten gesellschaftlichen Herrschaftsachsen durchbuchstabierten („Ich bin eine weiße, christlich sozialisierte, heterosexuelle Frau aus der Mittelschicht …“).
Entgegen der eigentlichen Intention entwickelten sich diese Aufzählungen häufig zur folgenlosen Pflichtübung, weil sie ohne Einfluss auf das politische Denken blieben. Dagegen möchte ich ein konkreteres Verständnis von Positionierung vorschlagen, das nicht an scheinbar stabilen Identitäten ansetzt, sondern versucht, die Bedingungen des eigenen politischen Denkens und Handelns zu reflektieren. Weniger hochtrabend formuliert bedeutet das, sich zu fragen, welchen Einfluss die eigenen Lebensumstände und die Kontexte, in denen politisch gehandelt wird, auf Form und Inhalt dieser Politik haben.
Ohne Zweifel ist in einer rassistisch und sexistisch strukturierten Klassengesellschaft die Positionierung in Herrschaftsverhältnissen von Ethnisierung bzw. Rassifizierung, Geschlecht und Klasse (fast) immer relevant. Dennoch können in bestimmten Kontexten andere Fragen – etwa jene nach Kinderlosigkeit/Elternschaft, dem (nicht-)akademischen Background oder nach Erwerbsarbeit(slosigkeit) und Prekarisierung – einen höheren Stellenwert erhalten. Dabei geht es nicht um eine (potenziell endlose) Erweiterung der Liste aufzuzählender Eigenschaften, sondern darum, deren Bedeutung in der jeweiligen Situation zu hinter-fragen.
Weder lassen sich individuelle politische Interessen unmittelbar aus sozialen Positionierungen ableiten, noch stellt Politik eine Sphäre abgehobener Ideale ohne Bezug zur eigenen Lebenssituation dar. Der Raum, der sich zwischen diesen beiden Sackgassen auftut, ist genau jener, in dem wir agieren, gemeinsam Ziele formulieren und Strategien entwickeln können.

Koalitionen unter Verschiedenen. Eine selbstreflexive Herangehensweise in dem hier skizzierten Sinn erscheint mir nicht zuletzt Voraussetzung für Bündnispolitiken und Koalitionen zwischen unterschiedlich positionierten Aktivist_innen zu sein. Eine interessante Denkmöglichkeit hat an dieser Stelle Anna Carastathis (3) (mit Bezug auf Kimberley Crenshaw, die bereits den Intersektionalitätsbegriff prägte) entwickelt: Ihr Verständnis von „Identität“, als immer schon vielfältig, als eine Art Koalition unterschiedlicher Positionen innerhalb jeder/s Einzelnen, lässt den Gegensatz von Identitätspolitik und Dekonstruktion links liegen.
Auf einer solchen Basis sind unsere vielfältigen Identitäten immer schon Basis möglicher Koalitionen, in denen sie freilich nie aufgehen können. Jene Bruchstücke, die uns zu Ähnlichen machen, sind in einem solchen Verständnis Ausgangspunkt für die Entwicklung gemeinsamer Kämpfe, in denen auch unsere Verschiedenheiten Platz finden können.

Stefanie Mayer lohnarbeitet als Politikwissenschaftlerin, schreibt an ihrer Dissertation und bewegt sich in unterschiedlichen autonomen und (queer-)feministischen Kontexten in Wien. Sie nimmt sich zu wenig Zeit für politischen Aktivismus und hat deshalb ein schlechtes Gewissen.

an.schläge: In der Auseinandersetzung mit „Weißsein“ geht es immer wieder auch um antirassistische Sprachkritik. Dabei werden zum Beispiel politische Selbstbezeichnungen minoritärer Gruppen wie etwa People of Color in den Vordergrund gerückt. Wie lässt sich jedoch „Weißsein“ – als das Nicht-Benannte, Unsichtbare – thematisieren?

Lann Hornscheidt: Weiß-sein ist nur für Personen mit weißen Privilegien wie mich unsichtbar. Für Personen, die rassistisch diskriminiert sind, ist weiß-sein hingegen kontinuierlich Thema. Hätten Schwarze Personen und People of Color mehr Raum in öffentlichen Diskursen, so wäre es überhaupt keine Frage, ob eine privilegierte weiße Position unbenannt wäre.
Die antirassistischen Selbstbezeichnungen, die Sie ansprechen, sind vor allem Positionierungen von Personen, die durch Rassismus diskriminiert sind und sich damit kritisch auseinandergesetzt haben. Weiß ist aber, im Gegensatz zu Benennungen wie Schwarz und People of Color, keine politische empowernde Selbstbezeichnung, sondern die konkrete Benennung einer privilegierten Positionierung.
Weiße Positionierungen und Normalitäten lassen sich in weiß dominierten Diskursen dadurch wahrnehmbar machen, indem sie benannt werden. Ich würde allerdings nicht von weiß-sein sprechen, sondern von weißen Privilegien und ihren konkreten Effekten. Der Ausdruck weiß-sein essenzialisiert, ebenso wie es der Begriff Schwarz-Sein tut. Ich halte es für wichtig, für jede Situation immer wieder neu zu schauen, wie dort Privilegien wirken, und dies konkret zu benennen. Einem Text oder einer Äußerung eine allgemeine Aussage voranzustellen wie „Ich schreibe diesen Text aus einer weißen Perspektive“ halte ich für wenig sinnvoll, sondern für eine weitere Form, sich gerade nicht mit eigenen Privilegien in Bezug auf Rassismus auseinanderzusetzen. Es ist lediglich eine äußerliche „Entschuldung“, ohne konkret darüber nachzudenken, was Privilegien auf welchen Ebenen alles bedeuten – und was sie tun!

Sie erklären, dass es bei Interventionen in sprachliche Diskriminierungen nicht einfach um die „veränderung einer norm, sondern um die aneignung sprachlicher Handlungsfähigkeit“ (1) geht. Was bedeutet sprachliches Handeln, und wie ist dieses durch „Weißsein“ geprägt?

Es geht nicht nur darum, was ich sage, sondern auch, wie dieses „ich“ positioniert ist: Welchen Positionen wird zugehört, wer wird als Expertx angesehen, wer als Opfer, Betroffene, als zu emotional, zu aggressiv, und welche rassistischen Normen liegen diesen Bewertungen zugrunde? Sprachliches Handeln bedeutet also nicht nur, das zu verändern, was ich sage, sondern zu reflektieren, wie ich positioniert bin in Bezug auf strukturelle Diskriminierung. Es bedeutet, darüber nachzudenken, welche Konsequenzen es hat, was ich wo wie sagen und schreiben kann, und inwiefern ich Gehör finde, ernst genommen werde – oder eben nicht. Darüber hinaus meine ich mit der Aneignung von Handlungsfähigkeit aber auch, dass ich Sprache als etwas wahrnehme, das ich aktiv gestalten und mir auf diese Weise vielleicht auch (wieder) aneignen kann.
Indem ich als weiß privilegierte Person Schwarzen Personen als Expertx zu welchen Themen auch immer zuhöre, schaffe ich auch neue Wahrnehmungen und handle sprachlich anders, wenn ich mich auf ihre Aussagen beziehe. Wenn ich als weiß privilegierte Professx nicht die Stimmen von Schwarzen Personen, die diskriminiert sind, als Forschungsobjekt vereinnahme, sondern als Expertx zitiere, sie als Hauptredn_erinnen auf Konferenzen fordere, handle ich sprachlich. Wenn ich zum Beispiel Gedichte von antirassistischen Aktivistx wie Audre Lorde, Pat Parker, Chrystos und May Ayim in meinen wissenschaftlichen Texten als zentrale Publikationen zu Sprache und Diskriminierung zitiere, verändere ich Genre-Vorstellungen und fordere den Standpunkt, dass Gedichte nicht wissenschaftlich seien, heraus – und handle also sprachlich. So kritisiere ich weiße Normen, ent-normalisiere sie.

Kritische Stimmen meinen, Critical Whiteness habe wenig mit den realen antirassistischen Kämpfen zu tun und bediene nur einen „transnationalen Dialog zwischen akademischen Subkulturen“ (2). Sind Critical Whiteness Studies ein Elitendiskurs? 

Es gibt eine starke universitäre Tradition, nur andere akademische Stimmen zu zitieren, politisch-aktivistische Stimmen hingegen höchstens als Forschungsmaterial zu begreifen und nicht weiter auszudifferenzieren. Und immer weniger wird mein akademisches Arbeiten als Teil von politisch-aktivistischen Kämpfen verstanden; es wird höchstens auf Kämpfe an der Universität begrenzt, zum Beispiel für Quotierungen oder für eine Antidiskriminierungsstelle. Aber was darüber hinaus? Mache ich Workshops in autonomen Zusammenhängen, interveniere ich in der U-Bahn in rassistische Situationen? Inwiefern reflektiere ich alles das in meinem akademischen Arbeiten, wie häufig frage ich diejenigen, die durch Rassismus diskriminiert sind, wozu sie welche Analysen brauchen?
Ich nehme auch eine immer stärkere Abspaltung von akademischen Wissens-produktionen zu Antirassismus und politischen antirassistischen Kämpfen wahr. Critical Whiteness Studies sind – so wenig sie auch institutionalisiert sind – wenig verankert in sozialen und politischen Bewegungen, und es geht hier kaum darum, akademische Wissensproduktion vor allem als Dialog mit antirassistischen Gruppen zu verstehen.

An den Universitäten im angloamerikanischen Raum spricht man von Critical Race Studies, im deutschsprachigen Raum ist hingegen fast immer von Critical Whiteness Studies die Rede. Hat man hier zu sehr die Frage der eigenen weißen Privilegiertheit im Blick, anstatt darüber zu reden, wie die eigenen sozialen Beziehungen durch Rassismus geformt werden?

Die Frage impliziert bereits, dass die entscheidenden Positionen an deutschsprachigen Universitäten von weiß privilegierten Personen besetzt sind, re_produziert also eine weiße Norm – und dies ist tatsächlich der Fall: Schwarze Personen und People of Color als Professx sind weiterhin die absolute Ausnahme an deutschen Hochschulen, Critical Race Studies ist so gut wie überhaupt nicht institutionalisiert. Und das wiederum hat alles weitreichende Konsequenzen für positionierte antirassistische Wissensbildungen, für mögliche Vorbildfunktionen von Schwarzen Professx an der Universität, Genealogisierungen von antirassistischen Wissensbildungen usw.
Die Frage beinhaltet aber auch etwas anderes: dass Critical Whiteness Studies ein Unterfangen von weiß privilegierten Personen seien. Das ist aber definitiv nicht der Fall: Critical Whiteness Studies sind von Schwarzen Personen und People of Color etabliert worden (3), die sich mit der weiße Normsetzung beschäftigt haben und beschäftigen. Als solches ist Critical Whiteness ein wichtiger theoretischer und analytischer Teil von Critical Race Studies, aber vor allem ein Teil und ganz klar aus einer Schwarzen und People-of-Color-Perspektive!
Eine Fokussierung auf weiße Normen unabhängig von dieser sozialen Positionierung der Forschenden und dieser Genealogie kann dazu führen, dass wiederum weiße Positionierungen und weiß-sein im Mittelpunkt stehen und Schwarze Menschen und People of Color erneut marginalisiert werden.

In den deutschsprachigen Gender Studies hat sich während des letzten Jahrzehnts das Konzept der Intersektionalität durchgesetzt. Welche Rolle spielt „Weißsein“ in den Diskursen zu Intersektionalität? 

Diese Frage kann ich nicht umfassend beantworten, ich benenne hier daher nur einige Punkte: Ich trenne zwischen Intersektionalitäts- und Interdependenz-Ansätzen. Erstere gehen häufig von sozialen Kategorien aus, die additiv zueinander und miteinander in Forschungen mehr oder weniger berücksichtigt werden – etwa Gender/Geschlecht und Race. Ich gehe in meiner Forschung hingegen von einem konstruktivistischen Interdependenzverständnis aus, das bei strukturellen Diskriminierungen ansetzt und nicht bei sozialen Kategorien: Es geht also um Sexismus – oder eher Genderismus – statt um Geschlecht, um Rassismus statt um Race oder Rassifizierungen. Setze ich so an, geht es beispielsweise auch um Kriminalisierungen, Gewaltverhältnisse, juristische und medizinische Diskriminierungen oder prekäre Arbeitsverhältnisse.
Was heißt das jetzt für mich, in der unglaublich privilegierten Position Professx zu sein, was ich unter anderem auch durch meine weißen Privilegien habe werden können? Für mich bedeutet das: all dies weiter kritisch zu reflektieren, zu versuchen, immer wieder neue Formen zu finden, um interdependente Diskriminierungen wahrzunehmen und politisch zu bekämpfen, akademische Wissensbildungen zu re-politisieren, zu überlegen, für wex ich das mache und zu wex ich mit dem, was ich tue, eigentlich spreche.

Lann Hornscheidt ist Professx für Gender Studies und Sprachanalyse an der Humboldt-Universität zu Berlin und aktiv in dem Zusammenschluss xart splitta (www.xartsplitta.net), der interdependente trans_x_enden Interventionen in strukturelle Diskriminierungen durchführt, schafft, organisiert, vermittelt.

#SolidarityIsForWhiteWomen war das Kürzel für ein viel größeres Problem innerhalb des Feminismus. Der Twitter-Hashtag begann als Reaktion auf die Probleme, die einige US-feminists of color mit Hugo Schwyzer hatten. (1) Obwohl er regelmäßig women of color angriff, wurde er von Weißen Feministinnen unterstützt. Das Grundproblem lässt sich aber nicht auf diesen jüngsten Vorfall reduzieren: Im Fokus des westlichen Mainstream-Feminismus liegen meist die Lebensrealitäten von Weißen Frauen der Mittel- und Oberschicht. Dieser Fokus bewirkt, dass vorgeblich feministische Organisationen die Anliegen von Ärmeren und women of color ignorieren. Jene Bewegung, die von sich behauptet, sich für alle Frauen einzusetzen, ignoriert also die Probleme von women of color, weil sie Weiße Frauen nicht betreffen. Der moderne Feminismus hatte von Beginn an ein Problem mit race. Seine Entstehung wird Weißen Frauen zugerechnet, obwohl feministische Prinzipien auf traditionellen Rechten der Irokesinnen beruhen. Bis vor Kurzem haben diese keine Anerkennung dafür bekommen. Um erfolgreich zu sein, muss der Feminismus aber die Anliegen aller Frauen widerspiegeln.

Die Tweets mit dem Hashtag #SolidarityIsForWhiteWomen sprachen unterschiedlichste Themen an: etwa, dass Native American women von sexualisierten Übergriffen durch Weiße Männer stärker betroffen sind, ebenso wie Probleme, mit denen sich arme Mütter in der Rezession konfrontiert sehen. Viele Tweets befassten sich mit Fragen von race und Klasse in feministischen Organisationen. Anfänglich berichteten die Mainstream-Medien nicht über den Hashtag, aber als er in mehreren Ländern aufgegriffen wurde, reagierten unterschiedlichste Webseiten darauf. Manche kontaktierten mich direkt, andere nicht, aber alle sprachen über die Probleme, die der Hashtag aufzeigte. Und das war das Beste, das passieren hätte können.

Mikki Kendall (auf Twitter: @karnythia) initiierte #SolidarityIsForWhiteWomen und ist Autorin, Aktivistin und Gründerin von www.hoodfeminism.com.

Übersetzung aus dem Englischen: Susanne Kimm.
Anmerkung der Übersetzerin: Da sich der Kommentar auf den US-amerikanischen Kontext bezieht, wurden Begriffe wie women of color und race im Original belassen.

Fußnote:
(1) Siehe dazu z.B. http://bit.ly/1cATLuv 

Sie fragen dich nach deiner Herkunft, lachen dich wegen deines Namens aus, machen sich über den Akzent deiner Eltern lustig, wollen deine Haare anfassen, verwenden schamlos das N-Wort. Sie, das sind nicht nur Neo-Nazis. Sie stehen nicht am rechten Rand, sondern in der Mitte der Gesellschaft. Sie gehen mit dir zur Schule, zur Uni, zur Arbeit, sie sind Lehrkräfte und Arbeitgeber_innen.

Alltagsrassismus ist kein Mythos, sondern deutschsprachige Realität. Wer aufgrund der Hautfarbe oder des Namens nicht ins Bild passt, wird täglich mit Diskriminierung und Othering konfrontiert.

Darüber gesprochen wird bereits lange, zahlreiche Blogs und Tweets über Erlebnisse wurden schon verfasst. Ende letzten Jahres startete auch in den deutschen Mainstream-Medien eine Debatte über Antirassismus, ausgelöst durch Kritik an rassistischen Begriffen in Kinderbüchern.

Anfang September fand in Berlin die Veranstaltung „Sexismus und Rassismus ab_bloggen“ der Friedrich-Ebert-Stiftung statt. Neben Netzfeminismus wurde auch über Antirassismus gesprochen, auf dem Podest standen Kübra Gümüs¸ay, Sabine Mohamed und Jamie Schearer. Spätestens hier wurde klar, dass ein einheitlicher Hashtag wie bei #Aufschrei nötig ist. Nach einer Diskussion auf Twitter über den Namen des Hashtags startete am Nachmittag des 6. Septembers #SchauHin. Meine gesamte Timeline und ich selbst zogen mit.

Sichtbar wurden dabei nicht nur die Quantität alltagsrassistischer Konfrontationen, sondern auch ihre unterschiedlichen Formen, die Rolle von Machtverhältnissen und die Reaktion der Unterdrückenden auf Kritik. Trolls lassen sich im Internet kaum vermeiden, ignorante Erwiderungen über „umgekehrten Rassismus“ leider ebenso wenig.

#SchauHin ist mehr als ein Twitter-Trend. Schließlich ist Alltagsrassismus on- und offline relevant. Auf der dazugehörigen Facebook-Seite werden Artikel, Erlebnisse und Debatten diesbezüglich geteilt.

Hengameh Yaghoobifarah ist Studentin und freie Autorin. Sie bloggt auf Tea-Riffic und twittert unter @sassyheng. 

„Mein Projekt ist ein Bemühen darum, den kritischen Blick vom rassischen Objekt zum rassischen Subjekt zu wenden; von den Beschriebenen und Imaginierten zu den Beschreibenden und Imaginierenden; von den Dienenden zu den Bedienten.“ (Toni Morrison) (1)

Was passiert, wenn du etwas anschaust? Vielleicht schaust du ohne böse Absicht, gänzlich unschuldig, aus reinem Interesse oder sogar aus Verwunderung. Manchmal hast du einen ausfragenden Blick – um einen bereits verfestigten Glaubenssatz zu bestätigen oder zu verwerfen. Es könnte sein, dass du etwas aus Angst anschaust, vielleicht sogar aus Empörung. Was passiert dann?
Bist du Teil einer dominanten Gruppe, erscheint deine Perspektive als allgemeingültig. Allerdings: Wenn Angehörige deiner Gruppe einen Gegenstand anschauen, schaffen oder bestätigen sie eine bestimmte Perspektive darauf, die nicht neutral ist. Allein die Tatsache, dass eine Person etwas anschaut, stellt ein Objekt, das angeschaut oder beobachtet wird, (erneut) her. Wenn viele Personen, die sich als Teil der dominanten Gruppe verstehen, denselben Gegenstand anschauen, wird ein dominanter Blick auf dieses Objekt hergestellt. Dieser dominante Blick wird verschiedentlich kommuniziert und reproduziert. Er gehört zum allgemeinen Kultur- und Gedankengut einer Gesellschaft. In der Summe gewinnen diese Blicke oder Perspektiven eine hartnäckige Legitimität, und im Verlauf der Bildung eines „Wir“ scheinen die Geschichten über „die“ authentischer, als deren eigene Erzählungen jemals sein werden. Jedoch sind die Informationen, die du durch das „Schauen“ erhältst, lückenhaft, weil diese Kommunikation nur in eine Richtung läuft. „Schauen“ und „Sehen“ sind nicht gleich.
Bist du Teil einer marginalisierten Gruppe, funktioniert es anders. Du bist von Anfang an angehalten, zwei Perspektiven im Blick zu haben: die der dominanten Gruppe und die der eigenen Gruppe. Die Fähigkeit, diese zwei Blicke zu beherrschen, ist wesentlich, in manchen Situationen sogar überlebensnotwendig. Für die Angehörigen deiner Gruppe ist der Blick auf sich selbst irritiert durch die (Des)Informationen vonseiten der dominanten Gruppe. Der Blick auf die dominante Gruppe hingegen ist genau, präzise und informiert durch tägliche Interaktionen mit der Mehrheitsgesellschaft: Es wird tatsächlich gesehen. Hier ist wenig Spielraum für Fehler. Sollte der Blick falsche Informationen liefern, hat allein das marginalisierte Subjekt die Konsequenzen zu tragen. In der Mehrheitsgesellschaft leiden Angehörige der dominanten Gruppe selten unter den Konsequenzen für den mangelhaften Blick. Im Gegenteil – alle, die Loyalität zeigen, werden belohnt. Sie, die versuchen, kritischer zu schauen, werden ebenfalls marginalisiert.

Den Blick umkehren. In einer rassifizierten Gesellschaft dominiert der weiße männliche Blick auf ein imaginiertes Schwarzes Objekt. Die Praxis dieses Blickes umzukehren und das weiße Subjekt in den Fokus zu nehmen, ist die Hauptaufgabe der Kritischen Weißseinsforschung (Critical Whiteness Studies). Eines der bedeutendsten Werke in diesem Zusammenhang ist „Playing in the Dark“ (1992, dt. „Im Dunkeln spielen“, 1995) von Toni Morrison. Es wird oft behauptet, dass sich die Critical Whiteness Studies erst infolge der Schwarzen Bürgerrechtsbewegungen entwickelten. Schwarze Personen in den USA haben weiße Menschen aber immer schon genau beobachtet. (2) Diese Beobachtungen waren lediglich nicht Teil von weißem Wissen bzw. nicht für weiße Personen zugänglich.
Die frühesten Schwarzen Bürgerrechtler_innen (unter anderem Ida B. Wells, Frederick Douglass und Sojourner Truth) haben ihr Wissen über Weißsein schon im 19. Jahrhundert schriftlich überliefert. Versklavte Afrikaner_innen teilten ihre Beobachtungen (mündlich) noch früher miteinander. Tatsächlich gehört der Soziologe und Philosoph W.E.B. Du Bois mit seinem bahnbrechenden Buch „The Souls of Black Folk“ (1903) zu den Gründer_innen der Kritischen Weißseinsforschung in den USA. Ebenfalls haben Schwarze Personen und sonstige People of Color im deutschen Kontext stets ihre eigene Perspektive auf Weißsein gehabt. So schreibt Peggy Piesche im Sammelband „Mythen, Masken und Subjekte“ (einem Werk von 2005 , das erstmalig einen umfassenden Überblick über den Stand der Kritischen Weißseinsforschung in Deutschland bot (3)): „Die Analysekategorie Weißsein wurde nicht zuletzt auch im Kontext Schwarzer Hegemonialkritik gebildet und ist ebenso Teil einer tradierten Schwarzen Überlebensstrategie wie auch Schwarzer politischer Bewegungen. Kritische Weißseinsforschung in Deutschland ist damit keineswegs ein rein akademisches Feld, sondern auch die alltägliche Reflexion Schwarzen Lebens in einem hegemonialen weißen Setting.“

Schwarzes Wissen. Die aktuelle Diskussion in Deutschland um Kritische Weißseinsforschung und ihre Relevanz für den antirassistischen Widerstand verkennt die Tatsache, dass es – lange bevor es so genannt wurde – Kritische Weißseinsforschung hierzulande bereits gegeben hat. Einmal mehr handelt es sich hier um ein Ausblenden von Schwarzem Wissen, Schwarzer Theorieproduktion und Schwarzer Literatur, mit dem Zweck, eine Konstruktion von Weißsein zu stabilisieren.
Wie dies genau passiert, analysiert Toni Morrison in ihrem Buch „Im Dunkeln spielen“ für den US-amerikanischen Kontext. Auf nur rund hundert Seiten beschreibt Morrison, wie sich die weiße amerikanische Literatur der Präsenz Schwarzer Personen oder vielmehr (weil es nicht um reale Schwarze Personen geht, sondern um eine imaginäre Reproduktion von ihnen) des „Afrikanismus“ bedient, um bestimmte Fragen wie Freiheit, Macht oder Unschuld zum Thema zu machen. Anhand mehrerer Beispiele aus weißen Klassikern der Literatur gelingt es Morrison zu demonstrieren, dass die Konstruktion der Vereinigten Staaten als Nation unmittelbar geknüpft ist an die Auseinandersetzung mit „Race“. Ohne versklavte Menschen beispielsweise konnten sich weiße Menschen nicht als frei vorstellen. Ohne wilde, unzivilisierte Schwarze konnten sie sich nicht als kultiviert, zivilisiert präsentieren.

Das Problem mit dem „Struwwelpeter“. In der deutschsprachigen Literaturlandschaft funktioniert die Konstruktion vom Weißsein ähnlich: Mit wenigen Ausnahmen werden entweder Schwarze Personen gänzlich ausgeblendet oder tauchen nur in einer passiven Rolle auf. Wir denken an die Schwarze Präsenz in Kinderbüchern wie „Struwwelpeter“ von Heinrich Hoffmann (1845), Kurzgeschichten wie „Die Probe“ von Herbert Malecha (1954) oder Romane wie „Die weiße Massai“ von Corinne Hofmann (1998). In all diesen Werken wird die Überlegenheit des weißen Subjektes hervorgehoben, durch ein mangelhaftes, bemitleidenswertes oder sogar furchterregendes Schwarzes Objekt. Was sagen solche Kulturproduktionen über die (konstruierte) deutsche Nation aus? Was sagen Repräsentationen von weißen Menschen aus, die nur deshalb funktionieren, weil andere dadurch erniedrigt und gedemütigt werden?
Laut Morrison haben Autor_innen die Fähigkeit, sich Begebenheiten oder Lebensweisen vorzustellen, die sie nicht aus eigener Erfahrung kennen; sie können das Fremde vertraulich machen und das Bekannte mystifizieren. Ihre Rolle in der Bildung der kulturellen Identität einer Nation ist zentral. Dadurch wird Literatur zu einem wichtigen Ort der kritischen Auseinandersetzung mit Weißsein, „Race“ und Rassifizierung.
Hier liegt eine Chance für die weiße Mehrheitsgesellschaft. Dadurch, dass sie bisher die Expertise von Schwarzen Autor_innen nur wenig wahrgenommen hat, weiß sie wenig über die Auswirkungen rassistischen Denkens, Sprechens und Handelns auf Menschen in Deutschland. Sie bleibt deshalb, um Morrisons Metapher zu benutzen, im Dunkeln. Es fehlt im weißen Mainstream eine starke Repräsentation der Schwarzen Perspektive – eine Perspektive, die ermöglichen könnte, dass Angehörige einer dominanten Gruppe nicht nur schauen, sondern endlich tatsächlich sehen.

Sharon Dodua Otoo ist Schwarze Britin, Mutter, Autorin und Herausgeberin der englischsprachigen Buchreihe „Witnessed“ im Verlag edition assemblage. Ihre erste Novelle „the things, i am thinking, while smiling politely“ (2012) erschien kürzlich auf deutsch, „die dinge, die ich denke, während ich höflich lächle“, ebenfalls bei edition assemblage.

Kein anderes System der Unterdrückung einer Kultur durch eine andere hat strukturell wie diskursiv eine dermaßen tiefgreifende, nachhaltige und global weitreichende Agenda erschaffen wie der Rassismus. Rassismus ist eine in Europa historisch gewachsene Ideologie und Machtstruktur, die die Kategorie „Rasse“ aus dem Tier- und Pflanzenreich auf Menschen übertrug. Aus einer willkürlichen Auswahl bestimmter körperlicher Kategorien wurden Bündel geschnürt, diesen bestimmte Eigenschaften zugeschrieben und die auf diese Weise hergestellten Unterschiede verallgemeinert und hierarchisiert. Diese „Rassen“-Klassifikation von Menschen folgte dem europäischen Streben, koloniale Verbrechen an Millionen von Menschen zu rechtfertigen. Sie wurden als nicht-weiß und damit als unterlegen – dem Weißsein und zugleich auch dem Menschsein unterlegen – positioniert. Weiße haben sich mittels des Rassismus die Welt passförmig gemacht, um sie zu beherrschen. Rassismus ist daher white supremacy, eine weiße Herrschaftsform.

Unsichtbar herrschen. „Rassen gibt es nicht“, schreibt die feministische Soziologin Collette Guillaumin, „und doch töten sie.“ (2) Der Glaube, dass es „Rassen“ gebe, der Rassismus also, ist bis heute präsent. Shankar Raman hält es für notwendig, einen Kampf um die Bedeutung von „Rasse“ zu führen, um sich diesen Begriff aus antirassistischer Sicht anzueignen. Deswegen schlägt der deutsche Literaturwissenschaftler eine doppelte Denkbewegung vor: weg von „Rasse“ als biologischem Konstrukt hin zu Rasse als sozialer Position. Raman bezeichnet diese Denkbewegung als „racial turn“. Sie schließt ein, Rasse als kritische Wissenskategorie zu etablieren. (3)
Für mich beinhaltet der „racial turn“ zudem einen gewichtigen Perspektivenwechsel in der Rassismusforschung. Ihm hat Toni Morrison 1992 mit ihrem Buch „Playing in the Dark“ Gehör verschafft. Die afroamerikanische Literaturnobelpreisträgerin weist darauf hin, dass Rassismus-Analysen im weißen akademischen Mainstream die Tendenz haben, allein über Schwarze und People of Color zu sprechen. Dabei entstehe schnell der Eindruck, Rassismus sei allein eine Angelegenheit von Schwarzen – Weiße seien diesbezüglich „neutral“, so als hätten sie damit nichts zu tun. Sich nicht im System des Rassismus verorten zu müssen, sei jedoch ein Privileg, das der Rassismus nur Weißen gebe – eine Option, die People of Color nicht leben können. Wenn Weißsein ignoriert oder für das eigene Leben als nicht relevant eingestuft wird, werden zugleich auch die sozialen Positionen, Privilegien, Hegemonien und Rhetoriken verleugnet, die daran gebunden sind. Weißsein behält dadurch seinen Status als universaler, „unmarkierter Markierer“ (4) und „unsichtbar herrschende Normalität“ (5) bei.

Weißsein als kritische Wissenskategorie. Vor diesem Hintergrund ist das Ignorieren von „Hautfarben“, so paradox das klingen mag, also keine Lösung. Der Rassismus kategorisiert, markiert und positioniert – unter anderem mithilfe von „Hautfarben“ – Menschen als Diskriminierte, Fremdmarkierte und Entmachtete oder eben als Diskriminierende, Markierende und Privilegierte des Rassismus. Das passiert zumeist unabhängig vom individuellen Wollen und losgelöst davon, ob jemand Rassismus befürwortet oder ablehnt.
Es geht hierbei nicht um Schuldzuschreibungen, sondern vielmehr darum, anzuerkennen, dass Rassismus (analog zum Patriarchat in Bezug auf Geschlechterkonzeptionen) ein komplexes Netzwerk an Strukturen und Wissen hervorgebracht hat, das uns – im globalen Maßstab – sozialisiert und prägt. Dabei ist Wissen in meiner Lesart nicht absolut, wahr und unveränderbar, sondern historisch gewachsen, von Macht geformt sowie dynamisch und subjektiv.
Das Gewordensein, das gegenwärtige Wissen und das künftige Wirken von Weißsein als sozialer Position im Rassismus stehen im Zentrum der Kritischen Weißseinsforschung. Weißsein wird hier, und zwar innerhalb von Rasse als Analysekategorie und komplementär zu Schwarzsein, zur kritischen Wissenskategorie. Sie findet Anwendung in der Analyse gesellschaftlicher und politischer Prozesse sowie deren sprachlicher, fiktionaler wie medialer Repräsentation. Im Kern geht es um die Frage: Wie haben Weißsein im Besonderen und Rassismus im Allgemeinen der europäischen Versklavung afrikanischer Menschen und dem Kolonialismus als ideologisches Schwert und Schild gedient? Wie haben Rassismus und sein Kerntheorem Weißsein im Kolonialismus und darüber hinaus die Welt geprägt – diskursiv und strukturell, in Vergangenheit, Gegenwart und für die Zukunft? Wie können diese Diskurse und Strukturen benannt, herausgefordert und gewendet werden? Einige dieser Fragen möchte ich im Folgenden an ausgewählten historischen Fallbeispielen diskutieren und dadurch das Gewordensein der Kategorie „Rasse“exemplarisch aufzeigen.

Antike Bilder von versklavten Menschen. Als im ausgehenden 16. Jahrhundert das Konzept der „Rassen“ aus dem Tier- und Pflanzenreich auf Menschen übertragen wurde, geschah dies in Rückgriff auf Theoreme, die bereits in der Antike ihre Anfänge nahmen. Um Abgrenzungsprozesse zu legitimieren, und im Kontext von Eroberungskriegen und Sklaverei, kam es im vierten und fünften Jahrhundert vor Christus zur Konstruktion einer kulturellen Differenz zwischen „Griechen“ und „Nicht-Griechen“, von Ersteren zumeist als „Barbaren“ bezeichnet. Um Kulturen geopolitisch zu verorten und zu hierarchisieren, spielten Klima-Theorien (6) eine entscheidende Rolle.
Es ist dieses Paradigma, das die erste bekannte Theorie der Sklaverei rahmt, entwickelt im 4. Jh. v. Chr. von Aristoteles in seinem Werk „Politeia“. Aristoteles war als Lehrer und Politikberater Alexanders des Großen bestrebt, dessen Eroberungszüge sowie die griechische Ausgrenzungspraxis gegenüber den „Anderen“ philosophisch zu untermauern. So argumentiert er etwa, dass Sklaverei naturgegeben und gerecht sei und Griech*innen dazu auserwählt seien, Nicht-Griech*innen zu versklaven. Zwar war „Hautfarbe“ in diesem Zusammenhang nicht der primäre Marker von Differenz, doch schieden sich „Freie“ und „Barbaren“ eben auch an der Grenzziehung.
Das in der griechischen Antike akkumulierte Wissen – dass körperliche Unterschiede soziale, mentale und religiöse transportieren und Herrschaft und Sklaverei legitimieren – stellte die theoretische Basis bereit, um in den nachfolgenden Jahrhunderten die Idee von „Rasse“ zu formen und zum Instrumentarium der Klassifizierung von Menschen zu machen.

Koloniale Farbsymbolik. Mit dem Erstarken des Christentums erhielten die antiken Vorstellungen neue Bedeutung und Gewichtigkeit. Dabei kam es zwischen der christlichen Farbsymbolik und Theoremen von „Hautfarbe“ zu komplexen Synergieeffekten. In der christlichen Religion gilt Weiß als Farbe des Göttlichen, des Himmlischen und seiner Transparenz, von Unschuld und Jungfräulichkeit. Schwarz verkörpert dagegen das Monströse des Teufels und die Untiefen der Hölle – und damit Sünde und Schande, Ungehorsam und Schuld. Analog dazu wird Weiß auch allgemein als schön, rein und tugendsam konzipiert, Schwarz als Farbe des Hässlichen, Bösen und Unheils.
Bereits im 15. und 16. Jahrhundert, als die europäische Versklavung und Verschleppung von Afrikaner*innen irreversibel strukturelle Gestalt und Gewalt annahm, war diese Farbsymbolik gängig (denken wir etwa nur an Michelangelo, da Vinci oder Raphael). Parallel zur Ästhetik zeitgenössischer Malerei formierte sich auch in Poesie und Dramatik ein literarischer Hype um diese Farbsymbolik und ihre Kolonialrhetorik. Besonders interessant ist dabei, dass Weißsein prominent auch über Seide, Perlen, Elfenbein, Silber, Diamanten und Marmor als kostbar inszeniert wird. Es werden also figurativ ausgerechnet jene Ressourcen aufgerufen, die die kolonialen Ambitionen Englands und ihrer Legitimationsphilosophie um das Weißsein wesentlich motivierten.
Auf diese Weise ideologisch gerüstet, blühte die Sklaverei im 17. Jahrhundert auf und trug im 18. Jahrhundert volle Früchte. Sie ermöglichte die Industrielle Revolution und Europas Moderne, die im europäischen Wettlauf münden sollte, die Welt zu kolonisieren.

Vermessung des Körpers. Als immer mehr Zweifel an den seit der Antike gültigen Klima-Theorien und an „Hautfarbe“ als überzeugendem Träger von „Rassentheorien“ aufkamen, nahmen weiße Wissenschaftler*innen des 18. Jahrhunderts zunehmend andere angebliche Merkmale in den Blick. Dazu vermaßen sie zunächst Körperteile wie etwa den Schädel oder das Skelett, aber auch Sexualorgane. Noch heute lagern Relikte dieser biologistischen Forschungen in ethnologischen Museen und Krankenhäusern in Europa.
Das hysterische Bemühen, „Rassen“ als Fakt und die Überlegenheit der Weißen wissenschaftlich zu postulieren, fand in der Aufklärung einen Höhepunkt und prägte das Weltbild von Philosophen wie David Hume, Voltaire und Immanuel Kant. Die „Rassentheoretiker“ drangen, dem allgemeinen Wissenschaftstrend ihrer Zeit folgend, nun immer tiefer in den Körper hinein: Bald dominierten auch „innere Merkmale“ wie Blut und Gene die Theorien. Mit der Hinwendung zur Vererbung innerer Dispositionen kam es zu einem Anstieg identifizierbarer „Rassen“ auf mehr als hundert. Diese stetig wachsende Anzahl vermeintlicher „Rassen“ zeigt letztlich nur eines deutlich: Eindeutige Grenzziehungen lassen sich weder ermitteln noch begründen.

Ideologieprodukt „Arier“. Im 19. Jahrhundert propagierte der Sozial-darwinismus in einer Aneignung des Darwin’schen „survival of the fittest“, dass es legitim sei, jene auszurotten, die sich historisch als unterlegen erwiesen hätten. Die Eugenik und andere Theorien, auf die sich später der Nationalsozialismus stützte, nahmen in dieser Zeit ihre Anfänge. Dazu gehören auch Arthur de Gobineaus apokalyptische Überlegungen, dass sich „höhere“ gegen „niedere Rassen“ zur Wehr setzen müssten und „die weiße Rasse“ unwiderbringlich durch andere „Rassen“ verdorben worden sei. Das einzige Potenzial sah er lediglich in der „arischen Rasse“, einem reinen Ideologieprodukt, das Gobineau in England und Norddeutschland verortete. (7)
Nirgendwo erfuhren Gobineaus Buch und sein „Arier-Mythos“ ab Ende des 19. Jahrhunderts eine solch starke Rezeption wie in Deutschland. Doch niemand hat ebendort den rassistischen „Arier-Mythos“ als Chauvinismus- und Unterdrückungsideologie so wirkungsmächtig verbreitet wie Houston Stewart Chamberlain. Das Hauptziel seines 1899 erschienenen Pamphlets „Die Grundlagen des XIX. Jahrhunderts“ war es, den „Ariern“ ihren Platz in der Gegenwart und Zukunft zu verschaffen, den sie seiner Meinung nach als „Herrenrasse“ verdienten. (8)

Historische Kontinuitäten. Parallel zu dieser Radikalisierung des Rassismus tritt auch der Kolonialismus in seine imperiale Phase über. Die europäische Gier nach Gütern wie Elfenbein, Gummi, Diamanten und Gold, aber auch nach neuem Territorium, unterwarf Millionen von Menschen in Afrika, Australien sowie Teilen Asiens durch Ausbeutung, Folter und Genozid. Vom Rassismus flankiert wurden diese Gräueltaten als Recht und Pflicht zur Zivilisation verkauft. Abgepuffert durch die rassistische Rhetorik blieben koloniale Verbrechen gegen die Menschlichkeit in Europa vergleichsweise unbeachtet. Rassismus wütete weiter, nicht nur in den Kolonien. In Deutschland mordete er in genozidaler Singularität Millionen von Juden und Jüdinnen sowie Hunderttausende von Sinti und Roma.
Als die alliierten Armeen das NS-Regime besiegten, kämpften in ihnen Hunderttausende von Schwarzen Menschen. Die Siegermächte verweigerten ihnen dafür nicht nur die gebührende Anerkennung. Zeitgleich wurde in den Kolonien und über den Nationalsozialismus hinaus diktatorisch weiter geherrscht. Aimé Césaire klagte nicht zuletzt deswegen bereits in den 1950er-Jahren eine Erinnerungsarbeit ein, die die Kontinuität von Kolonialismus und Nationalsozialismus reflektiert. (9) Das steht in der öffentlichen Erinnerungsarbeit bis heute aus.
Ganz Europa, insbesondere Deutschland, versank im Angesicht der Shoah in Angst und Scham vor Rassismus. Wer konnte, sprach nicht über Rassismus. Doch auch jene Länder, die den Nationalsozialismus zerschlagen hatten, waren davon nicht ausgenommen, wie etwa die „Jim Crow“-Gesetzgebung in den USA oder das Fortleben von britischem und französischem Kolonialismus zeigen.

Rassismus verlernen. Das Nicht-Wahrnehmen von Rassismus stellt einen aktiven Prozess des Verleugnens dar, der durch das weiße Privileg, sich mit Rassismus nicht auseinandersetzen zu müssen, gleichermaßen ermöglicht wie abgesichert wird. Dabei ist es auch keineswegs ausreichend, sich als antirassistisch zu positionieren. Dem Willen, sich Rassismus zu widersetzen, müssen Handlungen folgen, die wissen, worum es geht: Wissen darüber, wie Rassismus entstanden ist, wie er wirkt und auf welche Weise er unterwandert werden kann. Zu verstehen, wie Rassismus historisch gewachsen ist, ist eine bewährte Methode, um Rassismus im Jetzt beim Namen nennen zu können und ihm eine schwere Zukunft zu bescheren.
Wer Rassismus in die Schranken weisen möchte, muss zunächst lernen, was der Rassismus mit uns allen angerichtet hat. In einem zweiten Schritt wird es darum gehen, feste Glaubensgrundsätze aufzugeben (auch den, schon immer antirassistisch gewesen zu sein), bereits Gelebtes selbstkritisch zu überprüfen (auch wenn es noch so gut und antirassistisch gemeint war) und Gelerntes zu verlernen (auch wenn es noch so unschuldig aussieht). In allem, was wir wissen, steckt ein Stück rassistische Wissensgeschichte. Ob Medien, Schulbücher, Straßennamen, Lebensmittel oder Gesetze: Rassismus hat sich überall eingenistet. Dies sind aber auch die Orte, von denen aus Rassismus in Sackgassen getrieben werden kann: neue Curricula oder lernwillige Lehrer*innen, geschulte Journalist*innen oder fragende Wissenschaftler*innen, wissbegierige Poliker*innen oder Theolog*innen – es gibt keinen Ort, an dem die Kritische Weißseinsforschung nicht dem Rassismus widersprechen müsste.

Susan Arndt ist Professorin für Englische Literaturwissenschaft und Anglophone Literaturen an der Universität Bayreuth.